Андрей Десницкий, Михаил Зеленый
Отзыв на книгу Сергея Худиева
«Об уверенности в спасении»
К Евреям 6:11-12
Желаем же, чтобы каждый из вас, для совершенной уверенности в надежде, оказывал такую же ревность до конца, дабы вы не обленились, но подражали тем, которые верою и долготерпением наследуют обетования.
Когда видишь книгу на богословские темы, написанную тем, кто не является богословом «по должности», это не может не радовать, так как появление таких книг означает то, что богословие интересно не только узкому кругу «профессионалов», но и для простого верующего может составлять существенный момент его духовной жизни, тем более тогда, когда размышления автора касаются столь важной темы, как спасение. Значит, богословие не есть что-то отвлеченное, но напротив, то, что имеет непосредственное отношение к жизни. Труд Сергея Худиева «Об уверенности в спасении», о котором у нас сейчас идет речь, интересен прежде всего тем, что заставляет задуматься над очень важными для духовной жизни вещами, которые в противном случае могли бы пройти мимо умственного взора. Уже за это хочется поблагодарить автора.
Тем не менее хотелось бы сказать совершенно откровенно и о том, что не может не вызывать беспокойства – с нашей точки зрения, некоторые основные положения этой книги несовместимы с православным вероучением. Речь в ней идет о теме, которая для духовной жизни всякого христианина является центральной. Мы уверены, что автор движим благими побуждениями и стремиться быть честным перед Богом и перед людьми. Тем не менее, он приходит к неприемлемым выводам, на что мы считаем своим долгом указать, так как искренне убеждены – некритическое следование этому богословию может привести к большим опасностям на духовном пути.
Наши расхождения с автором носят прежде всего методологический характер, и именно с этого и следует начать разговор. Откуда верующий может узнать об основаниях своей веры? Разумеется, прежде всего – из Священного Писания. Но свидетельства Писания далеко не всегда просты и однозначны, не исключены и мнимые и реальные противоречия между различными книгами Библии (хрестоматийный пример – четыре Евангелиста, каждый из которых рассказывает одну и ту же историю несколько иначе).
Возможно ли понимать Библию как замкнутый и самодостаточный источник вероучения? С нашей точки зрения, никоим образом нельзя. Рассмотрим только один маленький пример. В Евангелии от Иоанна Иисус говорит две вещи, которые явно нелегко будет согласовать друг с другом, если только мы относимся к Евангелию с полным доверием и не станем оставлять для себя лазеек вроде признания одной из них позднейшей вставкой: «Я и Отец – одно» (10:30) и «Отец Мой более Меня» (14:28). Остается только два пути: считать, что слова о единстве надо понимать безоговорочно, а слова о превосходстве Отца – в их свете и с оговоркой («не по сущности, но по кенозису Сына»); либо наоборот – ставить на первое место слова о превосходстве Отца и оговаривать в этом свете слова о единстве («не по сущности, но по усыновлению»). Первым путем идет Вселенская Церковь, вторым пошли ариане и продолжают идти иеговисты. Но каким образом мы выбираем одно либо другое? Безупречность и непротиворечивость логических схем и опора на библейские цитаты присутствует и там, и там. Но мы знаем, каким именно путем идет Вселенская Церковь, и потому выбираем именно этот путь. Собственно, так думали Отцы еще и до соборных постановлений, настаивая на том, что «сия есть вера апостольская», так думают и современные христиане. Потому не только Православные, но и протестанты здесь смотрят на Писание глазами Предания, поверяя свое толкование общецерковным учением о Троице.
Библия не есть учебник догматики или катехизис, и потому выведение из нее вероучительных истин (то есть экзегеза) может идти разными путями. Упрощенно говоря, католик первым делом обращается к официальным документам, протестант – к собственному разуму, а православный – к Преданию, которое далеко не так формализовано, как у католиков, но и не позволяет такой степени свободы, как у протестантов. Подход автора больше всего напоминает протестантский. Действительно, само название заставляет вспомнить протестантских проповедников, вполне уверенных, что они «уже спасены» и дело лишь за малым – надо обращать других. В самом начале книги (стр. 6) встречается следующее место:
Никакого четко сформулированного и общеобязательного учения о спасении в Православной Церкви нет. Одно из важных достоинств Православия в том и состоит, что внутри четко определенных вселенскими соборами догматических рамок существует определенное пространство для разномыслий, которым, по слову Апостола, “надлежит быть” (1 Кор. 11:19). Попытки сформулировать такое учение предпринимались (напр., в книге митр. Сергия Старгородского “Православное учение о спасении”), но статуса каких-то общеобязательных догматических установлений они никогда не имели. Хотя у многих святых отцов можно найти высказывания, из которых явствует, что они считали уверенность в спасении невозможной, есть причина, которая не позволяет считать такую уверенность ересью. Эта причина — та уверенность в спасении, которую высказывали Апостолы: (далее следует ряд цитат).
Если Апостолы — не еретики, то уверенность в спасении — не ересь. Объясню, почему я считаю нужным придерживаться такой позиции и отстаивать.
Таким образом, автор противопоставляет свою позицию «взглядам многих Святых Отцов». Уже это заставляет внутренне напрячься, как при приближении к опасному месту на пути: «Осторожно! Здесь весьма вероятны большие неприятности». Конечно, само по себе противопоставление своих взглядов тому, чему учили «многие Святые Отцы» может и не быть в 100% случаях ошибочно, поскольку, как совершенно справедливо отмечает автор, и они не во всем были согласны друг с другом. Но по крайней мере надо осознавать – ошибка здесь очень и очень вероятна. Надо себя очень и очень много раз перепроверить, прежде чем рисковать идти таким путем, а главное – нужно все же постараться понять, что для нас, православных, означает Предание.
Как надо себя перепроверять? Очевидно, что надо попытаться обосновать расхождение со «взглядами многих Святых Отцов» как минимум ссылкой на иной взгляд, не в меньшей мере присущий Преданию. Автор попытается ниже привести патристическое обоснование своей позиции (опираясь прежде всего на взгляды Блаженного Августина), но здесь он этого еще не делает, а сразу утверждает «Если Апостолы — не еретики, то уверенность в спасении — не ересь». Так что же говорят здесь апостолы? Автор приводит следующие цитаты:
Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они (Деян. 15:11).
Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше (Флп. 1:23).
А теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его (2 Тим. 4:8).
И избавит меня Господь от всякого злого дела и сохранит для Своего Небесного Царства; Ему слава во веки веков. Аминь (2 Тим. 4:18).
Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3:2).
Начнем с того, что набор цитат еще не есть доказательство. Но, впрочем, если бы автору удалось найти место, где апостолы прямо и недвусмысленно излагали его собственную точку зрения (все верующие могут быть уверены в своем спасении), тогда, действительно, нам пришлось бы признать, что каким-то непостижимым образом «многие Святые Отцы» пропустили самое главное в Новом Завете и впали в ересь. Но не нужно вдаваться в тонкости экзегетики, чтобы обнаружить: эти цитаты могут толковаться по-разному, и то понимание, которое предлагает автор – далеко не единственно возможное. Можно привести много други мест, чтобы доказать: апостолы не предполагали тут никакого автоматизма, не говорили о безусловном, гарантированном спасении для всех верующих. Рассмотрим же приведенные цитаты в контексте.
В 15 главе Деяний Петр говорит о падении преграды между евреями и «язычниками» и о том, что спасение получают как одни, так и другие – а отнюдь не об «уверенности в спасении» всех и каждого. В Посланиях к Филиппийцам и во 2-м к Тимофею Павел говорит лишь о себе самом, что недвусмысленно видно и из цитат; было бы по меньшей мере крайней бестактностью пытаться автоматически примерить на нас самих все, что сказал некогда о себе Павел – по крайней мере до тех пор, пока мы не уподобились ему во всех отношениях или не получили недвусмысленного откровения от Бога о себе самих. Наконец, в 1-м Послании Иоанна всего несколькими строчками ниже слов о «детях Божьих» можно найти страшное предупреждение: «Всякий, пребывающий в Нем, не согрешает; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его» (3:6) – и если отнестись к этим словам всерьез, то получиться, что лишь тот, кто вполне безгрешен, может без сомнения применить к себе обетование, данное во 2-м стихе 3-й главы.
В самом деле, абсурдно было бы предполагать, что несогласные с автором Отцы были совершенно не знакомы с теми стихами Священного Писания, которые приводит автор в обосновании своей позиции – и если они понимали их иначе, на это у них должны были быть веские причины. Однако, с точки зрения автора получается, что он лучше проник в мысли Апостолов, чем «множество Святых Отцов» – настолько лучше, что точку зрения апостолов он без тени смущения отождествляет со своей собственной, не оставляя «множеству Святых Отцов» ни малейшей надежды на правоту.
Разумеется, далеко не всегда то, что мы находим в святоотеческом наследии, созвучно нашим собственным мыслям и чувствам. Но по крайней мере первое, что пришло бы в голову человеку, четко осознающему дистанцию между собой и Отцами – попытаться понять причины, побудившие их толковать Писание так, а не иначе, а не настаивать упорно на том, что его понимание Писания есть единственное апостольское. В конце концов можно просто вспомнить, что Церковь требует «не иначе изъяснять Писание, разве как изложили светила и учители Церкви» (Правило 19 Трулльского Собора).
Рассмотрим еще одно утверждение автора (стр.9-10):
«В рамках церковной традиции признанные святые отцы и учители Церкви придерживались различных мнений по некоторым вопросам. Например, между тем же св. Кириллом Иерусалимским и блаженным Августином можно обнаружить очень серьезные расхождения по вопросу о соотношении свободы и благодати. У Антония Великого есть утверждения, которые Отцами II Аравсийского собора рассматривались как ошибочные. Иногда (это особенно видно на примере бл. Августина, который сам об этом говорит) взгляды того или иного учителя Церкви менялись со временем. Существуют вопросы (например, о божестве Христа и о Троице), которые четко определены и соборными постановлениями, и общим согласием святых отцов; существуют также вопросы, по которым церковная традиция допускает серьезные разномыслия, не объявляя ни то, ни другое мнение еретическим. Рамки церковной традиции — четкие, но более широкие, чем людям иногда кажется; предание Церкви — это скорее, живое, многоветвистое дерево (Мф.13:32), чем бетонная свая. Есть вопросы, в которых совесть отдельного христианина не связана ни соборными постановлениями — потому, что по этим вопросам их нет, ни общим мнением Отцов — потому, что они по этим вопросам придерживались разных мнений.»
Здесь автор упускает из виду, что Священное Предание – вещь целостная, а не совокупность разрозненных святоотеческих мнений, и понимать его надо его целостности, не выхватывая отдельных мнений и высказываний, а напротив стараясь понять, как они вписываются в общий контекст. Предание – не супермаркет, в котором каждый берет себе понравившийся товар и уходит восвояси, не обращая внимания на все остальное. Поэтому при решении вопроса о том, какая точка зрения более обоснована, кроме очевидного критерия непротиворечивости со Священным Писанием (а не с набором цитат из него!) есть еще один – согласованность с даваемой Преданием общей картиной. Да, внутри этой общей картины не может быть единого мнения по всем вопросам, но безусловно есть некоторые основные ориентиры, согласие с которыми для православного богослова обязательно. В Предание входят далеко не только догматические определения, принятые на Вселенских соборах (иначе бы мы ничем не отличались от протестантов, которые тоже почитают вероучительные определения, принятые в свое время авторитетными собраниями), но и многое другое, включая иконопись, богослужебные тексты и даже практику духовного делания. Во всем этом есть многообразие, но есть и единство, которое не всегда поддается четким формальным определениям, но по крайней мере ощущается людьми, принадлежащими к православной Церкви. Любое богословское мнение, которое противопоставляет себя основным ориентирам, которые приняты Церковью – не только догматам, но и практике богослужения, мнению большинства наиболее авторитетных Отцов – априорно вызывает исключительно сильные сомнения и нуждается в серьезнейших доказательствах.
Поэтому неверно считать, что православному человеку «дозволено все, что не запрещено Вселенскими Соборами» – последние не вносили в вероучение ничего нового по сути, а лишь точнее его определяли и применяли канонические меры к тем, кто его искажает, тогда как само по себе вероучение существовало имплицитно до Соборов и вне всякой связи с ними. Наивно было бы думать что Апостолы и Отцы II-III веков не веровали в Троицу – Соборы и Отцы IV века не создали новой веры, а лишь точнее выразили веру апостольскую и наложили канонические прещения на тех, кто ее оспаривал. Новые вероучительные формулировки (прежде всего сам термин «единосущие») рождались прежде всего для того, чтобы можно было четко обрисовать круг тех, кто принадлежит ко Вселенской Церкви: слова «Сын Единосущен Отцу» были на I Вселенском Соборе введены в Символ Веры потому, что они были неприемлемы для ариан, а то время как другие из осуждавшихся на Соборе терминов («Сын во всем подобен Отцу», «Из сущности Отца» и т.д.) ариане готовы были бы принять, имея в виду под ними совсем не то, что православные.
Аналогично из того, что по вопросу о спасении Вселенские Соборы не высказывались никак не следует, что «общеобязательного учения о спасении в Православной Церкви нет», а есть только разноречивые мнения различных авторитетов – просто в ту эпоху не было необходимости проводить границу между Церковью и теми, кто искажал православную сотериологию. Единственным исключением стала проблема пелагианства на Западе, где мы и видим авторитетные высказывания Карфагенского Собора, принятые затем всей Церковью на Трулльском Соборе, который подтвердил каноническое достоинство правил Карфагенского Собора (чего, кстати, нельзя сказать про правила Оранжского Собора, на которые ссылается автор – их достоинство, в отличии от достоинства правил Карфагенского Собора, соборно подтверждено не было). Противоположная же пелагианству крайность, которой и придерживается автор, в эпоху Вселенских Соборов не представляла существенной опасности, поэтому мы и не видим никаких соборных определения на сей счет.
Зато в православной традиции мы видим вполне определенное отношение к поставленной автором проблеме, которое можно наблюдать и в богослужебных текстах, и в святоотеческих трудах, и в самой практике духовной жизни, которая нередко трактуется именно как путь ко спасению. На самом деле, то же самое отношение мы можем увидеть и в Писании, если отнесемся к нему непредвзято. В одном и том же Послании к Римлянам один и тот же апостол Павел говорит, казалось бы, взаимоисключающие вещи: «мы спасены в надежде» (8:24) и «ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали» (13:11). Так спасены ли мы уже полностью или спасение к нам только постепенно приближается? Для Павла, как и для всего Нового Завета, в высшей степени характерно это антиномическое сочетание «уже» и «еще не», которое и порождает эсхатологическое напряжение, ощущение «последнего времени». Да, все самое главное уже совершилось в земной жизни Христа, но мир еще не принял этого и не осознал, и только потому возможно и нужно христианство – иначе за Воскресением сразу последовало бы Второе Пришествие, подведение окончательного итога земной истории.
Перед нами – антиномия, то есть еще одно логическое противоречие, в каких и описывает себя христианская вера. Вместить антиномию нелегко, но абсолютизировать один из тезисов и отвергнуть на основании этого другой – верный путь к заблуждению, путь, который прошли все ереси.
Здесь будет уместно привести слова святителя Иоанна Златоуста («Беседы на послание к Римлянам», 1994 г., репринт издания 1903 года; беседа 15, стр. 666-667), которые прекрасно выразили веру Церкви:
Но, чтобы еретики не имели повода думать, что ты осуждаешь все настоящее, он говорит далее: мы воздыхаем не потому, что осуждаем настоящее, но потому, что желаем большего. Это выразил он словами: всыновления чающе. Что ты говоришь, Павел? Почему ты постоянно обращаешься взад и вперед, то восклицаешь, что мы уже стали сынами, то опять причисляешь это благо к предметам надежды и пишешь, что нам только должно получить его? Итак, исправляя это последующим, (апостол) прибавляет: избавления телу нашему, то есть, совершенной славы. Теперь участь наша, до последнего издыхания, находится в тайне, потому что многие из сынов делаются потом псами и пленниками. А когда мы переселимся отсюда с доброю надеждою, тогда дар сделается неотъемлемым, более явным и великим, тогда не будет и страха, что грех и смерть могут изменить его. Тогда только благодать сделается безопасною, когда и тело наше освободится от смерти и бесчисленных страданий. Слово избавление значит не простой выкуп, но такой, после которого уже нельзя возвратиться в прежний плен.
Сказано так, что никакое перетолкование невозможно – участь наша до последнего издыхания находится в тайне. Если учесть, что в Православной Церкви толкования Златоустом Священного Писания обычно считались образцовыми, необходимы очень и очень весомые основания для того, чтобы утверждать обратное.
В чем же причина, заставляющая автора противостоять «множеству Святых Отцов« ? Он прямо говорит о ней (стр. 7):
…у меня есть определенная личная причина: если единственно верным является такое представление о спасении, когда даже благочестивейший подвижник говорит “куда ввергнут сатану, туда ввергнут и меня”, то у меня нет вовсе никакой надежды. Куда же тогда ввергнут меня? Ведь я далек от таких подвигов благочестия. Если спасение человека определяется его личными подвигами и добрыми делами, то я обречен, ибо не имею ни того, ни другого.
Можно по-разному относиться к этим словам, но нельзя отрицать, что проблема эта реальна. Поэтому мало просто сказать, что предлагаемый автором ответ неверен – необходимо дать правильный ответ на вопрос, мучащий автора. По мере наших сил мы будем стремиться сделать именно это, а не ограничиваться голой критикой.
Одно из возражений, которое сразу может прийти в голову человеку, знакомому с литургической традицией Церкви – слова из тропарей, что читается после кафизм Псалтири и одновременно являются покаянными седальнами служб понедельника и вторника Октоиха :
«Аще праведник едва спасается, то аз где явлюсь, грешный ? Тяготы и зноя земного не понесох, но с наемники единонадесятого часа сопричти мя, Боже, и спаси мя». (2-й тропарь по 1-й кафизме)
Заметим, что и здесь предание опирается на недвусмысленное выражение Писания: «И если праведник едва спасается, то нечестивый и грешный где явится?» (1 Петр 4:18; Притч 11:31 в версии Септугаинты). Кажется, все кристально ясно: никто из православных подвижников и не думает уповать на свои подвиги, но лишь смиренно молит Бога о милости (данные тропари – плод молитвенного опыта многих поколений монашества). Да, действительно – любой самый великий праведник и подвижник на смертном одре может, вглядевшись в свои грехи, трезво сказать, что их осталось еще столько, что по большому счету он еще «и не начинал своего покаяния». А значит – по справедливости, место его «там, куда ввергнут будет сатана», ибо об этом недвусмысленно говорит и Писание:
Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. (Евр 10:26-17)
Надежда здесь может быть только на беспредельную милость Божию, который и впрямь спасает нас «не по делам, ибо не сделали мы что доброго». Об этом и говорит конец тропаря: «но с наемники единонадесятого часа сопричти мя, Боже, и спаси мя».
Вспоминается эпизод из жизни старца Силуана Афонского, когда он изнемог и ему уже казалось, что Господь неумолим – тогда Господь явился и сказал «Держи ум свой во аде и не отчаивайся», ибо «На землю сшел еси, Господи, да спасеши Адама, и на земли не обретох, сего Владыко, даже до ада снизшел еси ищай« (Триодь Постная, Великая Суббота утро, Похвала 25 на Непорочных): веруй и надейся, что Господь и из ада силен вывести тебя, и тем утешайся.
Итак, мы веруем (и почитаем эту веру верой Церкви), что Господь сделал для нашего спасения все, что было необходимо и в этом смысле совершил дело нашего спасения, но вместе с тем нам остается принять этот благой и непринужденный дар. Принять верой, которая «без дел мертва» (Иак 2:20), и принятие этого дара должно стать основным содержанием всей нашей дальнейшей жизни. Мы можем быть вполне уверены в Господе, но не можем быть уверены в себе самих.
Рассмотрим подробнее примеры, которые приводит автор (с. 11): Божьи обещания, данные Иакову и Давиду. Да, Божье обещание непреложно – но разве не вольны были Иаков и Давид поступить так, словно эти обещания их не касались? При этом они не обязательно должны были демонстративно отрекаться от веры в Господа, достаточно было просто начать вести себя так, словно обещания не имеют к ним никакого отношения – и тем самым отказаться ими воспользоваться. Отрицать, что Иаков и Давид были вольны так поступить, значило бы отрицать богоданную свободу воли, значило бы видеть в праведнике всего лишь запрограммированного Богом робота.
Другой очень яркий пример – благоразумный разбойник, которому Господь обещал: «истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:43). Казалось бы, кто более этого разбойника мог быть уверен в своем спасении? Но ему еще предстояло провисеть немало времени на кресте и не поддаться соблазну отвести, как его сотоварищ, душу в ругательствах в адрес распятого Иисуса, который обещать-то ему обещал, но пока еще ничего хорошего для него не сделал. Может, он надеялся, что этот Чудотворец снимет его с креста или по крайней мере облегчит его смерть? Наверное, самым страшным искушением для него должна была стать смерть самого Иисуса, которую он видел со своего креста еще живым.
Иного дела веры, вися на кресте, разбойник сделать уже не мог, но и это немало – не утратить веры в таких страшных муках, тем паче, что он, в отличие от нас, еще не знал, чем все кончится. Вот уж воистину пример синергического приобщения ко Христу: он висел с Ним на соседних крестах. А если бы разбойник предпочел в тот или иной момент отказаться от еще неосязаемого рая – неужели Господь проявил бы тут насилие и спас его помимо его воли?
Ответ на вопрос, который мучит автора – в том, чтобы в деле спасения всецело предать себя в руки Божии в деле спасения. Почему-то мы готовы так отдать себя в Его руки в делах менее важных, «доверить свое дело Ему», если видим, что на человеческие силы уже нет надежды, но иногда не задумываемся, что и к спасению должен быть абсолютно тот же подход! Господь прямо говорит: «человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф 19:26). Этим и надо себя утешать, когда нахлынет уныние – спасение не в твоих руках, а в Божиих, а Он благ, поэтому если дело передать целиком в Его руки, то все будет хорошо. Подобные рекомендации можно встретить и в духовной литературе: если нахлынет уныние, отгонять беса словами: «ты на меня не имеешь никакого права, ибо Христос меня искупил Своей Кровью».
Вместе с тем надо четко осознавать, что требовать от Бога гарантий мы не вправе. Автор прекрасно пишет, что «уверенность христианина в спасении подобна уверенности воина в победе или уверенности путешественника в благополучном возвращении домой» (стр. 11). Метафоры боя или пути – одни из самых частых в Новом Завете. Но ведь на самом деле ни воин, ни путник ни в чем не могут быть уверены. Если заранее известно, чем окончится бой или путешествие, то это всего лишь детская игра, которая лишена реальной опасности и окончится, как только мама позовет всех обедать. Подлинный воин – только тот, кто идет в бой, сознавая, что бой может быть проигран; а с уже поверженного врага доспехи снимает только мародер. Воин Христов может быть уверен лишь в одном: в конечном итоге победит Христос, но личная цель воина состоит в том, чтобы дожить до победы и твердо отстаивать свой участок фронта.
В Православии никогда и не утверждалось, что человек может «заслужить спасение личными усилиями» – хотя приходится признать, что некоторые православные исповедуют подобное практическое пелагинство, и автор безусловно прав в своем категорическом отрицании оного. Но на самом деле тексты, которые, казалось бы, можно понять в этом духе (где говорится о «прощении грехов за многие труды и молитвы», о «даровании благодати за подвиги» и т.д.), следует разуметь не в том смысле, что человек может ими «купить» у Бога спасение или благодать, а в смысле призыва к приложению всех усилий, к «подвизанию до крови», «подготовки коня на день битвы», при том, что «победа – от Господа» (см. Притч 21:31). Именно этот мотив звучит в тропаре Преподобному Сергию Радонежскому: «…в пениях, бдениях же и пощениях образ быв твоим учеником; тем же и вселися в тя Пресвятый Дух, Его же действием светло украшен еси…». Аскетическое и молитвенное делание становится не средством заслужить спасение, но действенным призыванием Святого Духа, преображающего человека и ведущего его ко спасению. Бог и человек – сотрудники в деле спасения человека.
Вот еще характерный пример, из которого можно понять, что православный подвижник совершенно не пытается «заслужить» дары Святого Духа:
Твоя от Твоих приношу Ти, Спасе, и величаюся; тщуся, яко Симон волхв, Духа Святаго получити за мзду молитв и дел моих. Прости мя, Господи, и не помяни нечестия моего (покаянный канон священномученика Василия (Рослякова) Оптинского, убитого сатанистом на Пасху 1993 года; песнь 6, тропарь 1).
Здесь попытка «оправдаться личными усилиями» ставится наравне с нечестием Симона Волхва, как мы видим. Так что если автор спорит с позицией православных подвижников, думая что они считали, что спасаются своими аскетическими подвигами и не видя у себя таковых, отчаивается в своем спасении, он, что называется, ломится в открытые двери. Можно вспомнить еще «Аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче» и «Вера же вместо дел да вменится мне, не обрящеши бо дел отнюд оправдающих мя» из 8-й молитвы утреннего правила, и еще очень и очень многое. Всего приведенного выше достаточно для того, чтобы сделать вывод – упование на свои аскетические подвиги в деле спасения чуждо православной аскетике. Поэтому когда автор говорит(стр. 11), что
«корни спора об уверенности, на мой взгляд, лежат в конфликте между пониманием спасения как (полностью или частично) человеческого достижения, с одной стороны, и пониманием его как Божьего дара — с другой»,
он напрасно считает, что нормальная для православной аскетики «неуверенность в спасении» вытекает из подспудной предпосылки, что нашем спасении есть какие-то наши «достижения» и «заслуги». Спасение в любом случае является Божиим даром, но человек, увы может этот дар принять или не принять – именно в пренебрежении этим обстоятельством и состоит главная ошибка автора.
Православное богословие чуждо крайностей, чуждо упрощенных схем – и в этом оно вполне следует Писанию. Чтобы проиллюстрировать это, приведем только одну краткую притчу из Евангелия от Луки (7:41-50), где Иисус приводит грешную женщину в пример фарисею Симону:
Иисус сказал: у одного заимодавца было два должника: один должен был пятьсот динариев, а другой пятьдесят, но как они не имели чем заплатить, он простил обоим. Скажи же, который из них более возлюбит его? Симон отвечал: думаю, тот, которому более простил. Он сказал ему: правильно ты рассудил. И, обратившись к женщине, сказал Симону: видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал, а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отёрла; ты целования Мне не дал, а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги; ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги. А потому сказываю тебе: прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит. Ей же сказал: прощаются тебе грехи. И возлежавшие с Ним начали говорить про себя: кто это, что и грехи прощает? Он же сказал женщине: вера твоя спасла тебя, иди с миром.
Какую же богословскую схему можно вывести из этого рассказа? Человек спасется благими делами, как эта грешница? Но сказано «вера твоя спасла тебя». Человек спасается верой? Но отвлеченная вера Симона не принесла ему нимало пользы, тогда как выраженная в поступке вера грешницы спасла ее. Прощение грехов приходит в награду за то, что делает и чувствует человек, ибо сказано «прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много»? Или прощение грехов, напротив, служит источником благих чувств и деяний человека, ибо сказано «кому мало прощается, тот мало любит»? Похоже, нам придется признать, что только в антиномическом единстве эти богословские положения могут адекватно отразить веру Евангелия.
На самом деле такой подход характерен не только для православного богословия, но и вообще для настоящего христианского богомыслия. Вот что пишет протестант (или «просто христианин», как он предпочитал себя называть) К.С. Льюис («Письма к Малькольму», в 8-м томе собрания сочинений, Москва, 2000, сс. 372, 385-386):
«…Еще меньше годится применять строго причинное мышление к отношениям между Богом и человеком…
Одна попытка точно определить, что там случается, породила спор о благодати и свободе воли. Заметь, Писание лишь касается этой проблемы. «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» – чистейшее пелагианство. Но почему? «Потому что бог производит в вас хотение и действие» – чистейшее августинианство. Видимо, нам мешают предпосылки: мы по-мирскому полагаем, будто божественное и человеческое действия взаимно исключают друг друга, как бывает у людей. Будто к одному и тому же действию нельзя применить слова «Бог сделал это» и «я сделал это», каждый внес свою долю.
Мы должны, наконец, допустить двустороннее движение в точке, где все соединяется…
Бог и человек не исключают друг друга, можно говорить и «это сделал Бог», и «это сделал я». В точке их соприкосновения непрерывно свершается таинство творения, вневременное для Бога и неотделимое от времени для человека».
Впрочем, что приводить цитаты, когда можно просто указать на такую замечательную книгу Льюиса, как «Расторжение брака». Да, Бог готов простить человека и принять его с распростертыми объятиями, но если человек добровольно избирает ад и говорит Богу: «На самом деле Ты мне не нужен» (что вполне можно сделать, даже оставаясь формально христианином) – Бог его силой в рай не потащит.
Автор, разумеется, прав, когда утверждает, что на самом деле Господь уже простил нас безо всяких условий, если только мы этого прощения попросили. Но и тут не все так просто.
Прощает ли нас Бог? Разумеется, да. Но много раз на дню произносим мы слова «Господи, помилуй!», регулярно приступаем к исповеди, причем и каемся-то по преимуществу в одних и тех же грехах... В чем же дело? Значит, мы не верим в Божье прощение? Разумеется, верим! Мы верим, что в ответ на каждое такое восклицание «Господи, помилуй!», пусть и произнесенное без должного сокрушения сердечного, Господь изливает на нас Свою неизреченную милость; в ответ на каждую честную исповедь – разрешает от грехов.
Проблема скорее в нас самих. Готовы ли мы вместить это прощение? Жаждем ли мы его? Или просто повторяем эти слова, потому что так положено, и приходим на исповедь, потому что иначе нам нельзя будет приступить к Причастию? Понимаем ли мы вообще всю глубину собственного падения и ту степень прощения, которую нам должно просить у Бога? Наконец, подходя к аналою, насколько искренне обещаем Господу никогда в жизни не совершать более хотя бы тех грехов, в которых собираемся здесь и сейчас покаяться? А если нет – то что толку просить прощения?
Любящий родитель простит ребенка, совершившего проступок, но если ребенок, попросив прощения, тут же радостно побежит повторять сделанное в первый раз (родители знают, что так нередко и бывает), первая просьба о прощении в каком-то смысле упраздняется. Нередко можно наблюдать именно такое отношение: «Господи, ты видишь, как я живу. У меня иначе не получается, но Ты уж прости меня, грешного. А я пойду пока еще погрешу». Да, Господь простит, очистит от греха – но если человек, одев чистую одежду, добровольно ныряет в лужу грязи, вынырнет ли он из нее чистым? И если даже допустят на брачный пир ассенизатора в его рабочем одеянии, хорошо ли ему там будет самому?
Наверно, у каждого был опыт серьезной человеческой ссоры: один человек глубоко оскорбил другого непорядочным поступком, предательством, лживой сплетней или чем-то еще. Но оскорбивший сам не сознает, что поступил плохо, поскольку «все так делают», поскольку «он сам того заслуживал» и т.д. Он может попросить у оскорбленного прощения за какую-то мелочь: за невежливый тон или за то, что случайно наступил ему на ногу, но при этом продолжать сплетничать и предавать. Оскорбленный, наверное, с легкостью простит ему мелочное нарушение правил вежливости, но разве такое прощение восстановит былые добрые отношения? Даже если оскорбленный настолько незлобив, что готов простить и нераскаянное настоящее зло – разве возможно будет между ними полноценное общение в любви, пока оскорбивший не осознает весь ужас своего греха и не отшатнется от него с отвращением?
Так и в отношениях с Богом. Наверное, всякий, кто пережил эйфорию новокрещенного христианина и последующее погружение в прозу повседневности, помнит это ощущение. Сперва кажется, что твои отношения с Богом – лучше некуда. Стоит только избавиться от мелких недостатков, попросить у Бога прощения за незначительные нарушения, и новый насельник рая будет вполне готов. Но постепенно приходит осознание глубины своего греха. Человек начинает понимать, что прежнее состояние благодушия и чистоты было вызвано только всепобеждающей благодатью Крещения, и как только «риза светла» в повседневной носке теряет свою небесную белизну, прежняя, греховная сущность еще не преобразившегося человека рвется изо всех сил наружу. Человек начинает ходить на исповедь, молиться о прощении грехов, но далеко не сразу он осознает, что дело не только во внешних поступках, словах и минутных мыслях – дело во внутреннем устройстве самолюбивой его души. И если действительно совершается в нем духовный рост, то с каждым новым шагом он начинает просить прощения по-новому: не только за внешнее, но и за внутреннее. И с каждым шагом он осознает все яснее, что настоящее покаяние еще и не начиналось, потому что только теперь он действительно увидел, в чем по-настоящему надо каяться. Наверное, особо остро должен ощутить это праведник, стоящий уже у самых врат рая и имеющий возможность сравнить собственное состояние с преображенной человеческой природой, явленной в Воскресшем Господе.
Напротив, тот, чей взор всецело занят земными вещами, может легко мнить себя чистым, потому что вокруг он без труда найдет много людей, которые будут выглядеть еще грязнее. И в этом смысле призыв оттуда, сверху, может подействовать на него отрезвляюще. Если даже этот праведник не чувствует себя готовым войти на брачный пир, то в каком же состоянии нахожусь я?
Здесь, конечно, может наступить момент отчаяния. Да, только в состоянии бесовской прелести можно утверждать, что сам достигнешь полной чистоты. Чистота приходит от Бога. Но значит ли это, что не надо и стремиться? Никак не значит. Ценно не столько абсолютное положение на «шкале праведности» (да и как его измерить?), сколько вектор движения. Если сегодня я удержался хотя бы от одного греха, если открыл в себе хотя бы один невыметенный темный чулан и пустил туда лучик Божественного света, значит, еще не все потеряно. Именно об этом говорит и апостола Павел, постоянно приводящий образ бегуна на дистанции («поприще»). Заметим, бегуна, а не штангиста, который надеется однажды взять как можно больший вес и на том успокоиться. Бегун стремиться к цели, и для Павла важен именно этот образ постоянного движения к цели.
Вот как писал об этом Павел:
Говорю так не потому, чтобы я уже достиг или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус. Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе». (Флп 3: 12-14)
А вот какое толкование дал на эти слова Св. Григорий Нисский («Житие Моисея», 1.5 и далее):
...в том, что касается добродетели, мы научились от апостола единственному пределу совершенства – отсутствию всяких пределов. Этот великий и высокий духом человек, Божий апостол, непрестанно бежал по поприщу добродетели и никогда не уставал стремиться вперед. Да и было бы опасно для него останавливаться посреди беговой дорожки. Почему? Ведь все, что является по природе своей добрым, не имеет само по себе предела и ограничивается только тогда, когда ему противопоставляется нечто противоположное, например, жизни – смерть или свету – тьма. Всякое добро прекращается, когда появляется то, что мы считаем ему противоположным. Как для жизни пределом является смерть, так и при состязании в добродетели остановка стала бы началом движения в противоположном направлении, ко злу…Но хотя мы и пришли к выводу, что искомое абсолютно недостижимо, тем не менее, никак не следует пренебрегать Господней заповедью, гласящей: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный« (Мф 5: 48). Пусть невозможно стяжать все качества, благие по своей природе, но для разумного человека приобретение даже части их будет огромной пользой. Стоит стараться изо всех сил, чтобы вовсе не лишиться достижимых черт совершенства и приобрести те из них, которые мы способны вместить. Возможно, именно в таком поведении, в постоянном желании приобретать как можно больше хорошего, и состоит совершенство человеческой природы.
Зачем же все это – стремиться к недостижимому идеалу, бежать к недоступной цели – если Бог нас уже простил, уже спас? Зачем же Он требует в ответ невозможного? Думаю, ответ один: затем, что нам еще предстоит принять это прощение. Условий тут нет никаких. Но «кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф 12:30). Словно человек, оказавшийся на морозе в недостаточно теплой одежде: он может закутаться в то немногое, что есть, выпить водки, успокоиться, уснуть и замерзнуть до смерти. А можно начать активно двигаться, скакать и бегать – не для того, чтобы куда-то добежать, а чтобы не впустить в себя внешний холод, не раствориться в нем, и так дождаться избавления.
В том-то и состоит главная опасность излагаемых в книге взглядов, что «уверенность в спасении» не может не расхолаживать, что, собственно, мы и видим на примере тех протестантов (да и не только протестантов), которые в своем спасении уверены на 100% и озабочены лишь тем, чтобы «сидящих во тьме и сени смертной» обращать. Таковые забывают о возможности собственного отпадения, когда дарованное Богом спасение оказывается утерянным. Причем таковой потерей может быть не столько явное уклонение от веры в полное неверие, сколько самообольщение, внутренняя подмена, когда человек оказывается «имеющим вид благочестия, силы же его отрекшимся» (ср. 2 Тим 3:5). Мы знаем из аскетики о такой опасности, как «прелесть», т.е. самообольщение, самообман, принятие своей фантазии за голос Божий. Фактически при этом происходит внутреннее кумиротворение и на место Бога встает ложный объект, созданный человеческим воображением. Тогда человек даже не понимает, что отпал от Бога, променял первородство на чечевичную похлебку и что лишь искреннее покаяние способно его спасти.
По сути дела «уверенность в спасении» означает то, что автор не сомневается в том, что уже не может отпасть. А это, как мы знаем из аскетики, опасность отпадения (если не отречения от веры, то по крайней мере впадения в прелесть) вполне реальна, и забвение о ней пагубно.
Автор эту проблему не может не видеть (стр.87):
Означает ли свидетельство Апостолов о предопределении, что христианин может быть уверен, что в соответствии с предвечным Божиим замыслом Он непременно будет спасен? Лично мне такое понимание представляется вполне обоснованным. Означает ли это, что он может проявлять беспечность и не опасаться отпадения? Ни в коем случае! Рассмотрим это подробнее.
Далее (стр. 90) он говорит так:
а) Бог предопределил верующих к спасению; Он обещает сохранить в Своей руке тех, кто доверился Ему.
б) Отпадение от веры является реальной опасностью; нам повелено со всем тщанием ее избегать.
Есть ли в этом противоречие? Нет. Обетования относятся к тому, что сделает Бог; предостережения — к тому, как Он это сделает. Бог сохраняет верующих от опасности отпадения не извне — устраняя саму опасность, но изнутри — пробуждая в них спасительный страх и желание во что бы то ни стало избежать этой наихудшей из бед:
И заключу с ними вечный завет, по которому Я не отвращусь от них, чтобы благотворить им, и страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня (Иер. 32:40).
Со всем этим можно согласиться. Но далее он говорит уже нечто более проблематичное (стр. 90):
Поскольку Он знает, что, услышав Его грозные предостережения, мы устрашимся, и станем, по Его благодати, избегать греха, Он может твердо обещать нам, что в итоге мы не отпадем.
Опять-таки с первой половиной этого тезиса можно согласиться. Но, увы, со второй его половиной не так просто: для того, чтобы не отпасть, надо устрашиться (автор признает это), а для того, чтобы устрашиться, необходимо знать, что опасность совершенно реальна. Таким образом, если и можно быть уверенным в спасении, то лишь тогда, когда боишься отпадения. Если же я уверен в том, что «чаша сия меня минует», то это означает только то, что мне уже нечего бояться, а значит ничего и не удерживает от отпадения. Исчезает свобода воли, исчезает ситуация нравственного выбора, а с ней исчезает и само понятие добродетели или греха, потому что и то, и другое возможно только там, где человек сознательно выбирает между двумя принципиально разными возможностями.
«Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен» (Рим.11:22) – в благости Божией еще надо пребыть, сохранить даруемое Богом. Верующему обещано, что он не будет осужден (Ин 3:18, 5:24), но в вере-то еще надо устоять.
Но – уже слышим мы возможное возражение – не получается ли, что устоять или не устоять в вере всецело зависит лишь от нас и наших сил ? Разумеется, это не так: устоять в вере возможно только силой благодати Божией, а не своими усилиями. Но, как известно, «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Притч 3:34, Лк 14:11, Иак 4:6, 1 Пет 5:5) – благодатную помощь получает лишь тот, кто смиренно исповедует, что в ней нуждается, а не тот, кто считает, что с ним все в порядке.
Поэтому-то и неполезны разговоры «об уверенности в спасении», что при них упускается из рассмотрения именно это вот необходимость для человека «алкать и жаждать» благодати Божией для того, чтобы устоять в вере и унаследовать все связанные с этим обетования. Сказать «я уверен в своей участи» фактически может означать, что «мне более незачем заботиться о благодатной помощи для того, чтобы устоять», а таковая самонадеянность пагубна.
Все сказанное выше можно в виде парадокса сформулировать так: лишь тот может быть уверен в спасении, кто до последнего дня всерьез боится отпасть, и, следовательно, в свой участи не уверен: «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее». (Мф 10:39) Может быть, со стороны и можно сказать, что раз человек «слышит грозные предостережения и устрашается», то Господь соблюдет его и он в итоге не отпадет. Но никто не должен говорить такое сам себе – это означает утрату спасительного Страха Господня, которым Бог и соблюдает к спасению, . ибо сказано Апостолом: «Желаем же, чтобы каждый из вас, для совершенной уверенности в надежде, оказывал такую же ревность до конца, дабы вы не обленились, но подражали тем, которые верою и долготерпением наследуют обетования» (Евр.6:11-12). Поэтому-то и говорили «многие отцы», что «их место там, куда и сатана ввержен» или что они еще не начали своего покаяния, что они отлично это понимали и стремились сохранить в себе этот спасительный Страх, возбуждающий ревность о спасении.
Что же привело автора к его выводам? Видимо, можно с достаточной степенью уверенностью утверждать, что первопричина ошибки автора заключается недооценке им человеческой свободы: он настолько сконцентрировал свое внимание на том, что спасение даруется по благодати, что вольно или невольно игнорирует то, что спасительная благодать не действует вне человеческого произволения. Вместе с тем, Господь настолько ценит свободу человеческой воли, что предлагает человеку выбор, предупреждает о последствиях и, вместе с тем, не препятствует выбрать зло:
Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор 30:19).
Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною (Откр 3:20).
Следовательно, человек волен избрать путь смерти, не отворить Стучащему. Бог не насилует человека, Он предлагает ему спасение.
Трудно мыслить о Евангелии в сослагательном наклонении, но попробуем задаться вопросом: состоялось бы Боговоплощение, если бы Дева Мария не ответила архангелу: «Се раба Господня, да будет мне по слову Твоему» (Лк 1:38)? Наверняка, только тогда не ее величали бы мы как Богородицу, а другую девушку, которая в другом месте и в другое время дала бы именно такой ответ. Так и для спасения человека необходимо его «Да», и это «Да» необходимо говорить не только в начале пути, в момент выбора между верой и неверием, но и на протяжении всей последующей жизни, говорить не только устами, но и сердцем, и своими поступками.
Рассмотрим и еще один приведенный автором пример (стр. 90), где речь идет о повелении ангела Иосифу спасти младенца Иисуса бегством в Египет. Автор пишет:
Как же Бог обещал, что Иисус будет царствовать вовеки? Потому что Он определенно знал, что через послушание Иосифа избежит смерти во младенчестве.
Во-первых, мы прекрасно знаем, что это обещание Божие никак не нарушается в смерти Иисуса, пусть и произошедшей не в младенчестве – но не в этом дело. Для того, чтобы дерзать указывать, что «определенно знал» Бог и почему именно такой путь был избран Его Провидением, нужна немалая смелость. Но отчего, позволим себе спросить, мы так уверены, что невозможен был и другой путь? Если Богу было угодно избавить младенца Иисуса от смерти, Он безусловно достиг бы Своей цели. Но далеко не таким однозначным представляется вывод о «предопределенном послушании» Иосифа. Думается, что если бы Иосиф избрал непослушание (а как носитель свободной воли он вполне мог это сделать), Господь поручил бы дело спасения Иисуса другому человеку, и третьему, и четвертому – и так до тех пор, пока кто-то добровольно не избрал бы послушание. Если бы не нашлось никого, Бог волен был бы послать ангела остановить занесенный над Иисусом меч иродова воина, но и здесь, надо полагать, у воина до какого-то момента оставался бы выбор: пасть ниц перед ангелом и добровольно исполнить Божью волю или быть испепеленным. В конце концов, мы знаем и о трех отроках в печи Вавилонской (Дан 3), которых Господь избавил от гибели даже при отсутствии желающих сделать это земными средствами. Как знать – может быть, и тогда кому-то являлся ангел?
Иными словами, мы полагаем, что от поведения Иосифа никак не зависело, сбудется ли Божественный Промысл, но целиком и полностью зависело, какую роль сыграет сам Иосиф в исполнении Промысла и кому будет в конечном итоге сопричтен.
Если автор прав, когда утверждает, что «падший человек сохраняет свободу самоопределения только в одну сторону – он может раз и навсегда избрать погибель» (стр. 92), то бессмысленно вообще говорить о каком бы то ни было выборе. Тогда получается, что и избрать Христа он не в состоянии и Христос должен тащить его в рай, ни о чем не спрашивая. Разумеется, можно сказать, что падший человек не в состоянии сам исправить свое плачевное положение. Скажем, он подобен пассажиру тонущего судна, который не способен заделать пробоину в борту (такому судну подобен мир сей). Однако мы верим, что он по крайней мере в состоянии согласится, чтобы спасатели перенесли его на стоящее рядом судно, которое не собирается тонуть (образ Церкви), и выбор, на каком судне оставаться, целиком и полностью зависит от него. Разумеется, для этого рядом должны оказаться спасатели, для этого надежным должен быть их корабль – но вот тут как раз можно говорить об уверенности, что Господь нас не оставит и что врата ада не одолеют Церкви (Мф 16:18).
Игнорирование автором человеческой свободы простирается до того, что он безоговорочно принимает идею предопределения (стр.77-87), из чего уже легко следует отстаиваемая автором идея о том, что можно быть уверенным в своей участи (стр. 87), ибо разрушить Божий замысел человек не в силах. Наконец, автор смешивает свободу от греха со свободой воли (стр. 93 и далее). Налицо явная подмена понятий: свобода от греха есть благодатное состояние, достигаемое в Боге, тогда как свобода воли есть неотъемлемое свойство любого разумного создания.
Мы не будем вести полемику с идеей предопределения – скажем лишь, что крайние взгляды блаж. Августина на этот счет никогда не принимались в восточной православной традиции, оставаясь частным мнением Августина. Важно понять, какие могут быть последствия для духовной жизни из этого учения. Автор говорит (стр. 75):
Но не станет ли человек с небрежностью относиться к своей обязанности повиноваться Христу, если ему уже и так твердо обещано вечное спасение? Уверен, что не станет. Даже в отношениях между людьми мы не нуждаемся в угрозе наказания, чтобы любить тех, кого любим, и чтить тех, кого чтим. Жена может повиноваться мужу и чтить его, хотя он раз и навсегда твердо обещал ей, что никогда ее не бросит; дети могут чтить отца и повиноваться ему, хотя твердо уверены, что он никогда не выгонит их из дома. Именно сознание того, что Бог — наш Отец и Господин, а мы приняты в число Его детей и служителей, обязывает нас к почтительному послушанию
Сын чтит отца, и раб — господина своего; если Я отец, то где почтение ко Мне? и если Я Господь, то где благоговение предо Мною? говорит Господь Саваоф (Мал. 1:6).
Когда Апостол говорит:
усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным (1 Кор. 9:27), —
он проявляет не рабский страх лишиться спасения (в спасении он уверен: Флп. 1:21-23, 2 Тим. 4:8), а сыновний страх оскорбить Бога и отвратить людей от Благой Вести своим недостойным поведением.
Иными словами, автор собирается вести себя должным для христианина не из опасения утратить благодатные дары спасения (автор в этом не сомневается), а по той причине, что он, являясь чадом Божиим, и вести себя должен соответственно – положение обязывает, что называется.
В чем опасность такого подхода? В возможности горделивого превозношения над теми, кто «к спасению не предопределен». В силу очевидности этой угрозы можно легко избежать такого превозношения или по крайней мере внешних его проявлений – скажем, постоянно внушая себе «я как чадо Божие не должен превозноситься над не предопределенными к спасению, т.к. в моем спасении нет моей заслуги».
Таким образом можно отсечь какие-то недолжные проявления и вести себя высоконравственно – все знают, что пуритане, исповедующие доктрину предопределения Кальвина, вели себя как люди исключительно высокой морали. Но главная проблема не снимается – вся эта высокая нравственность основывается ни на чем ином, как на тонкой гордости. Отсечь можно какие-то внешние более или менее заметные проявления, но не сам этот злой корень гордыни.
Нам, россиянам, негоже обсуждать грехи других народов, но можно обратить внимание и на то, как быстро в массовом сознании многих западных христиан идея о предопределении скатывается к примитивному лозунгу «ешь, пей, веселись, ибо ты уже спасен, доколе остаешься в рамках нашей веры» (к тому же эти рамки имеют тенденцию к безбрежному расширению, вплоть до «венчания» гомосексуалистов и оправдания абортов многими современными реформатами).
Гордиться можно всем – иудеи нередко гордились своим избранием, хотя в этом абсолютно не было из заслуги. Тем паче можно возгордиться, внушив себя, что избран ко спасению, необратимо являешься «насельником рая» и должен поэтому лишь вести себя соответствующим образом. Не важно даже, что такая тонкая гордость может внешне очень мало проявляться – важно, что она наглухо закрывает человека от Бога. А уж как это закрытость внешне проявится – дело десятое. В любом случае хорошего ждать нечего. Поэтому следует признать опасными как «предопределенческие» взгляды вообще, так и такое их следствие, как «уверенность в спасении» – они ведут либо к беспечности (мол, я уже спасен и мне ничего не грозит), либо к тонкой гордости из-за своей «спасенности».
Наконец, такой подход практически обессмысливает саму идею духовного возрастания. Да, автор постоянно подчеркивает, что оно необходимо – но остается совершенно непонятным, для чего. Если спасение уже достигнуто, финишная ленточка порвана – к чему бегуну продолжать свой бег? Возможно, он пожелает еще немного пробежаться, чтобы не утратить форму или просто потому, что думает этим угодить зрителям, но на самом деле никакой необходимости продолжать свое движение у него нет и быть не может. Остается совершенно непонятной фраза апостола Павла, которую автор цитирует на с. 65:
Итак, возлюбленные мои, как вы всегда были послушны, не только в присутствии моем, но гораздо более ныне во время отсутствия моего, со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению. (Флп 2:12-13)
Как можно совершать то, что уже свершилось? Боюсь, если здесь мы не поймем призыв апостола как указание на синергическое действие Бога и человека, направленное к единой цели спасения человека, фраза Павла останется бессмысленной.
Итак, нам приходится признать, что с нашей точки зрения богословие автора несовместимо с православным вероучением ни по своей методологии, ни по своим выводам. По-видимому, автор, увлекшись благородной задачей рассказать протестантам о православном богословии и опровергнуть пелагианские воззрения некоторых православных (а такое искажение, действительно, встречается нередко), построил свой труд на основании реформатского подхода к Писанию и Преданию, реформатской методологии богословского анализа и, что неудивительно, пришел в результате к выводам, характерным именно для реформатского вероучения.
Но в заключение хотелось бы снова сказать о достоинствах книги – ее недостатки являются их продолжением. Самая сильная идея в книге – акцент на том, что спасение даруется Богом, а не достигается своими усилиями. Это действительно может служить утешением для того, кто опасается, что у него не хватит сил спастись. Как уже говорилось выше, главное – это предать дело спасения в руки Божии..
Проблема лишь в одном маленьком «но»: насколько мы действительно предаемся в руки Божии, а насколько нам лишь кажется, что мы предались в Его руки. Обманывать самого себя можно, увы, сколько угодно, ибо «лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено» (Иер 17:9). Именно в забвении этого обстоятельства и состоит ошибка автора, посему он и не рассматривает как реальную ту опасность, что человек постоянно рискует незаметно для себя отпасть от благодатных даров или счесть лишь первый залог этих даров, даваемый в крещении (ср. Ефес 1:14), всей полнотой, которая может быть явлена человеку только в вечности.
Итак, будем стараться идти царским путем, избегая как самоупования и неизбежно следующего за ним уныния, так и утраты спасительного страха отпадения, одновременно и утешая себя тем, что предавший себя в руки Божии не посрамится, и опасаясь того, что слова о «предании себя Богу» так и останутся пустыми словами.
